丁文江：玄学与科学——评张君劢的《人生观》

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玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。

      玄学的鬼是很利害的；已经附在一个人身上，再也不容易打得脱，因为我们打他的武器无非是客观的论理同事实，而玄学鬼早已在张君劢前后左右砌了几道墙。他叫他说人生观是“主观的”、“直觉的”、“自由意志的”、“起于良心之自动而决非有使之然者也”、“决非科学所能为力，惟赖请人类之自身而已”，而且“初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法”。假如我们证明他是矛盾，是与事实不合，他尽可以回答我们，他是不受论理学同事实支配的。定义、方法、论理学的公例，就譬如庚子年联军的枪炮火器；但是义和团说枪炮打不死他，他不受这种火器的支配，我们纵能把义和团打死了，他也还是至死不悟。

      所以我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生。我要证明不但张君劢的人生观是不受论理学公例的支配；并且他讲人生观的这篇文章也是完全违背论理学的。我还要说明，若是我们相信了张君劢，我们的人生观脱离了论理学的公例、定义、方法，还成一个甚么东西。

      人生观能否同科学分家？我们且先看他主张人生观不受科学方法支配的理由。他说：

      “诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。……甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤？曰，是为人生。同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者莫若人生观。”

      然则张君助的理由是人生观“天下古今最不统一”，所以科学方法不能适用。但是人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。何况现在“无是非真伪之标准”，安见得就是无是非真伪之可求？不求是非真伪，又从那里来的标准？要求是非真伪，除去科学方法，还有甚么方法？

      我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。事实复杂的当然不容易分类，不容易求他的秩序，不容易找一个概括的公例，然而科学方法并不因此而不适用。不过若是所谓事实，并不是真的事实，自然求不出甚么秩序公例。譬如普通人看见的颜色是事实，色盲的人所见的颜色就不是事实。我们当然不能拿色盲人所见的颜色，同普通所谓颜色混合在一块来，求他们的公例。况且科学的公例，惟有懂得科学的人方能了解。若是你请中国医生拿他的阴阳五行，或是欧洲中古的医生拿他的天神妖怪，同科学的医生来辩论，医学的观念，如何能得统一？难道我们就可以说医学是古今中外不统一，无是非真伪之标准，科学方法不能适用吗？玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观；世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一。但这岂是科学方法的过失吗？

      张君而做的一个表，列举九样我与非我的关系，但是非我的范围，岂是如此狭的？岂是九件可以包括得了的？我们可以照样加几条：

　　　　　　　　　　　　　　┌星占学
   　（十）就我对于天象之观念│
　　　　　　　　　　　　　　└天文学
　　　　　　　　　　　　　　　┌上帝造种论
   　（十一）就我对于物种之由来│
　　　　　　　　　　　　　　　└天演论


      再加（十二）（十三）以至于无穷，为甚么单举他所列的九项？试问有神论无神论等观念的取舍，与我所举的（十）（十一）两条，是否有绝大关系？照论理极端推起来，凡我对于非我的观念无一不可包括在人生观之中、假如人生观真是出乎科学方法之外，一切科学岂不是都可以废除了？

      张君劢也似乎觉得这样列举有点困难，所以他加以说明：“人生为活的，故不如死物质之易以一律相绳也。”试问活的单是人吗？动植物难道都是死的？何以又有甚么动植物学？再看他下文拿主观客观来分别人生观同科学：

      “物质科学之客观致力最为圆满；至于精神科学次之。譬如生计学中之大问题，英国派以自由贸易为利，德国派以保护贸易为利，则双方之是非不易解决矣。心理学上之大问题，甲曰智识起于感觉，乙曰智识以范畴为基础，则双方之是非不易解决矣。然即以精神科学论，就一般现象而求其平均数，则亦未尝无公例可求，故不失为客观也。”

      诸君试拿张君劢自己的表式来列起来：

　　　　　　　　　　　　　　　┌自由贸易
　　（十二）就我与我之贸易关系│
　　　　　　　　　　　　　　　└保护贸易

　　　　　　　　　　　　　　　┌感觉主义
　　（十三）就我与我之知识起源│
   　　　　　　　　　　　　　　└范畴主义

      试问我的（十二）（十三）与他的（一）至（九）有甚么根本的分别？为甚么前二者“不失为客观”，而大家族主义小家族主义等等一定是主观的？

　　学生物学的人谁不知道性善性恶和达尔文的生存竞争论同是科学问题，而且是已经解决的问题？但是他说他是主观的，是人生观，绝不能施以一种试验，以证甲之是与乙之非！只看他没有法子把人生观同科学真正分家，就知道他们本来是同气连枝的了。

科学的智识论

　　不但是人生观同科学的界限分不开，就是他所说的物质科学同精神科学的分别也不是真能成立的。要说明这一点，不得不请读者同我研究研究智识论。

　　我们所谓物，所谓质，是从何而知道的？我坐在这里，看着我面前的书柜子。我晓得他是长方的，中间空的，黄漆漆的，木头做的，很坚很重的。我视官所触的是书柜子颜色、形式，但是我联想到木头同漆的性质，推论到他的重量硬度，成功我书柜子的概念。然则这种概念，是觉官所感触，加了联想推论，而所谓联想推论，又是以前觉官所感触的经验得来的，所以觉官感触是我们晓得物质的根本。我们所以能推论其他可以感触觉官的物质，是因为我们记得以前的经验。我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触。假如我们的觉官的组织是另外一个样子的，我们所谓物质一定也随之而变——譬如在色盲的人眼睛里头蔷薇花是绿的。所以冒根（Morgan）①在他的《动物生活与聪明）（Animal life and Intelligence）那部书里边叫外界的物体为“思构”（Construct）。

　　甚么叫做觉官的感触？我拿刀子削铅笔，误削了左手指头，连忙拿右手指去压住他，站起来去找刀创药上。我何以知道手指被削呢？是我的觉神经系从左手指通信到我脑经。我的动神经系，又从脑经发令于右手，教他去压住。这是一种紧急的命令，接到信立刻就发的，生理上所谓无意的举动。发过这道命令以后，要经过很复杂的手续，才去找刀创药上：我晓得手指的痛是刀割的，刀割了最好是用刀创药，我家里的药是在小柜子抽屉里面——这种手续是思想，结果的举动是有意的。手指的感觉痛，同上刀创药，初看起来，是两种了。仔细研究起来，都是觉官感触的结果。前者是直接的，后者是间接的，是为以前的觉官感触所管束的。在思想的期间，我觉得经过的许多手续，这叫做自觉。自觉的程度，是*以前的觉官感触的多寡性质，同脑经记忆他的能力。

　　然则无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触。直接的是思想的动机，间接的是思想的原质。但是受过训练的脑经，能从甲种的感触经验飞到乙种，分析他们，联想他们，从直接的知觉，走到间接的概念。

　　我的觉官受了感触，往往经过一个思想的期间，然后动神经系才传命令出去，所以说我有自觉。旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。我不能拿自己的自觉来感触自己的自觉，又不能直接感触人家的自觉，所以研究自觉的真相是很困难。玄学家都说，自觉的研究是在科学范围之外。但是我看见人家受了觉官的感触也往往经过了一个期间，方才举动。我从我的自觉现象推论起来，说旁人也有自觉，是与科学方法不违背的。科学中这样的推论甚多。譬如理化学者说有原子，但是他们何尝能用觉官去感触原子？又如科学说，假如我们走到其他的星球上面，苹果也是要向下落；这也不是可以用觉官感触的。所以心理上的内容至为丰富，并不限于同时的直接感触，和可以直接感触的东西——这种心理上的内容都是科学的材料。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？

　　科学既然以心理上的现象为内容，对于概念、推论，不能不有严格的审查。这种审查方法是根据两条很重要的原则：

　　（一）凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验，第二是他脑经思想力的强弱。换言之，就是一个人的环境同遗　　传。我的环境同遗传，无论同甚么人都不一样；但如果我不是一个反常的人——反常的人我们叫他为疯子痴子——我的思想的工具是同常人的一类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。觉官的感触相同，所以物质的“思构”相同，知觉概念推论的手续无不相同，科学的真相，才能为人所公认。否则我觉得书柜子是硬的，你觉得是软的；我看他是长方的，你看他是圆的；我说二加二是四，你说是六；还有甚么科学方法可言？

　　（二）上边所说的，并不是否认创造的天才，先觉的豪杰。天才豪杰是人类进化的大原动力。人人看见苹果从树上向下落，惟有牛顿才发明重心吸力；许多人知道罗任治的公式，惟有安因斯坦才发明相对论；人人都看《红楼梦》、《西游记》，胡适之才拿来做白话文学的材料；科学发明上这种例不知道多少。但是天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。不然，我们安晓得自命为天才豪杰的人，不是反常，不是疯子？

      根据这两条原则，我们来审查概念推论：

　　第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的。

　　第二，凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来的，科学不承认他是真的。

　　第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的。我们审查推论，加了“有论理训练”几个字的资格，因为推论是最容易错误的。没有论理的训练，很容易以伪为真。戒文士②（Jevons）的《科学原则）（Principles Science）讲得最详细。我为篇幅所限，不能详述，读者可以求之于原书。

      我单举一件极普通的错误，请读者注意。就是所谓证据责任问题。许多假设的事实，不能证明他有，也不能证明他无，但是我们决不因为不能反证他，就承认是真的。因为提出这种事实来的人，有证明他有的义务。他不能证明，他的官司就输了。譬如有一个人说他白日能看见鬼——这是他的自觉，我们不能证明他看不见鬼，然而证明的责任是在他，不在我们。况且常人都是看不见鬼的，所以我们说他不是说谎，就是有神经病。

　　以上所讲的是一种浅近的科学知识论。用哲学的名词讲起来，可以说是存疑的唯心论（Skeptical idealism）。凡研究过哲学问题的科学家如赫肯黎、达尔文、斯宾塞、詹姆士（W. James）、皮尔生（Karl pearson）、杜威，以及德国马哈（Mach）派的哲学，细节虽有不同，大体无不如此。因为他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是甚么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的、存而不论的、离心理而独立的本体这种不可思议的东西，伯克莱③（Berkeley）叫他为上帝；康德、叔本华叫他为意向；布虚那④（Buchner）叫他为物质，克列福⑤（Clifford）叫他为心理质，张君劢叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知。旁人说他模糊，他自己却以为玄妙。

　　我们可以拿一个譬喻来说明他们的地位。我们的神经系就譬如一组的电话。脑经是一种很有权力的接线生，觉神经是叫电话的线，动神经是答电话的线。假如接线生是永远封锁在电话总局里面，不许出来同叫电话答电话的人见面，接线生对于他这班主顾，除去听他们在电话上说话以外，有甚么法子可以研究他们？存疑唯心论者说，人之不能直接知道物的本体，就同这种接线生一样：弄来弄去，人不能跳出神经系的圈子，觉官感触的范围，正如这种接线生不能出电话室的圈子，叫电话的范围。玄学家偏要叫这种电话生说，他有法子可以晓得打电话的人是甚么样子，穿的甚么衣服。岂不是骗人？

张君劢的人生观与科学

　　读者如果不觉得我上边所讲的知识论讨厌，细细研究一遍，再看张君劢的《人生观》下半篇，就知道他为甚么一无是处的了。他说人生观不为论理学方法所支配；科学回答他，凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。他说；“纯粹之心理现象”在因果法之例外；科学回答他，科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。他再三的注重个性，注重直觉，但是他把个性直觉放逐于论理方法定义之外。科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是“根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的”（参见胡适之《五十年来世界之哲学》）。他说人生观是综合的，“全体也，不容于分割中求之也。”科学答他说，我们不承认有这样混沌未开的东西，况且你自己讲我与非我，列了九条，就是在那里分析他。他说人生观问题之解决，“决非科学之所能为力”；科学答他说，凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料。

　　关于最后这个问题，是科学与玄学最重要的争点，我还要引申几句。

科学与玄学战争的历史

　　玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。亚列士多德本来当他为根本哲学（First philosophy）或是神学（Theology），包括天帝、宇宙、人生种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。到了十七世纪天文学的祖宗嘉列刘⑥（Galileo）发明地球行动的时候，玄学的代表是罗马教的神学家。他们再三向嘉列刘说，宇宙问题，不是科学的范围，非科学所能解决的。嘉列刘不听。他们就于一千六百三十三年六月二十二日开主教大会，正式宣言道：

　　“说地球不是宇宙的中心，非静而动，而且每日旋转，照哲学上神学上讲起来，都是虚伪的。……”

　　无奈真是真，伪是伪；真理既然发明，玄学家也没有法子。从此向来属于玄学的宇宙就被科学抢去。但是玄学家总说科学研究的是死的，活的东西不能以一例相绳（与张君劢一鼻孔出气）。无奈达尔文不知趣，又做了一部《物种由来》（读者注意，张君劢把达尔文的生存竞争论归入他的人生观！），证明活的东西也有公例。虽然当日玄学家的忿怒不减于十七世纪攻击嘉列刘的主教，真理究竟战胜，生物学又变做科学了。到了十九世纪的下半期连玄学家当做看家狗的心理学，也宣告了独立。玄学于是从根本哲学，退避到本体论（Ontology）。他还不知悔过，依然向哲学摆他的架子，说“自觉你不能研究；觉官感触以外的本体，你不能研究。你是形而下，我是形而上；你是死的，我是活的”。科学不屑得同他争口舌：知道在知识界内，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降。

中外合璧式的玄学及其流毒

　　读者诸君看看这段历史，就相信我说玄学的鬼附在张君劢身上，不是冤枉他的了。况且张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的。对于柏格森哲学的评论，读者可以看胡适之的《五十年来世界之哲学》。他的态度很是公允，然而他也说他是“盲目冲动”。罗素在北京的时候，听说有人要请柏格森到中国来演讲，即对我说，“我很奇怪你们为甚么要请柏格森。他的盛名是骗巴黎的时髦妇人得来的。他对于哲学可谓毫无贡献；同行的人都很看不起他。”

　　然而平心而论，柏格森的主张，也没有张君劢这样鲁莽。我们细看他说“良心之自动”，又说“自孔孟以至于宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。”可见得西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的“我”里面。无怪他的人生观是玄而又玄的了。

　　玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他。但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种甚么社会？果然如此，书也不必读，学也不必求，知识经验都是无用，只用以“自身良心之所命，起而主张之”，因为人生观“皆起于良心之自动，而决非有使之然者也”。读书、求学、知识、经历，岂不都是枉费功夫？况且所有一切问题，都没有讨论之余地——讨论都要用论理的公例，都要有定义方法，都是张君劢人生观所不承认的。假如张献忠这种妖孽，忽然显起魂来，对我们说，他的杀人主义，是以“我自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率”，我们也只好当他是叔本华、马克斯一类的大人物，是“一部长夜漫漫历史中秉烛以导吾人之先路者”，这还从何说起？况且人各有各的良心，又何必有人来“秉烛”，来做“表率”；人人可以拿他的不讲理的人生观来“起而主张之”，安见得孔子、释迦、墨子、耶稣的人生观比他的要高明？何况是非真伪是无标准的呢？一个人的人生观当然不妨矛盾，一面可以主张男女平等，一面可以实行一夫多妻。只要他说是“良心之自动”，何必管甚么论理不论理？他是否是良心之自动，旁人也当然不能去过问他。这种社会可以一日居吗？

对于科学的误解

　　这种不可通的议论的来历，一半由于迷信玄学，一半还由于误解科学，以为科学是物质的、机械的。欧洲的文化是“物质文化”。欧战以后工商业要破产，所以科学是“务外逐物”。我再来引一引张君劢的原文：

　　“所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之慰安所在，则不可得而知也。我国科学未发达，工业尤落人后，故国中有以开纱厂设铁厂创航业公司自任，如张季直、聂云台之流，则国人相率而崇拜之。抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论已屡见不一见矣。……”

　　这种误解在中国现在很时髦，很流行。因为他的关系太重要，我还要请读者再耐心听我解释解释。我们已经讲过，科学的材料是所有人类心理的内容，凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究。科学的目的是要屏除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。安因斯坦谈相对论是科学，詹姆士讲心理学是科学，梁任公讲历史研究法，胡适之讲《红楼梦》，也是科学。张君劢说科学是“向外”的，如何能讲得通？

　　科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种“活泼泼地”心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见。诸君只要拿我所举的科学家如达尔文、斯宾塞、赫肯黎、詹姆士、皮尔生的人格来同甚什叔本华、尼采比一比，就知道科学教育对于人格影响的重要了。又何况近年来生物学上对于遗传性的发现，解决了数千年来性善性恶的聚讼，使我们恍然大悟，知道根本改良人种的方法，其有功于人类的前途，正未可限量呢？

　　工业发达当然是科学昌明结果之一，然而试验室同工厂绝对是两件事——张君劢无故的把他们混在一齐——试验室是求真理的所在，工厂是发财的机关。工业的利害，本来是很复杂的，非一言之所能尽；然而使人类能利用自然界生财的是科学家；建筑工厂，招募工人，实行发财的，何尝是科学家？欧美的大实业家大半是如我们的督军巡阅使，出身微*，没有科学知识的人。试问科学家有几个发大财的？张君劢拿张季直聂云台来代表中国科学的发展，无论科学未必承认，张聂二君自己也未必承认。

欧洲文化破产的责任

　　至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这种笼统的名词所能概括的。这是一个很复杂的问题，我没有功夫细讲。读者可以看四月份《读书杂志》胡适之批评梁漱溟“东西文化”那篇文章。我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。这一段历史，中国人了解的极少，我们不能不详细的说明一番。

　　欧洲原来是基督教的天下。中世纪时代，神学万能。文学复兴以后又加入许多希腊的哲学同神学相混合。十七十八两世纪的科学发明，都经神学派的人极端反对。嘉列刘的受辱，狄卡儿的受惊，都是最显明的事实。嘉列刘的天文学说，为罗马教所严禁，一直到了十九世纪之初方才解放。就是十九世纪之初高等学校的教育，依然在神学家手里；其所谓科学教育，除去了算学同所谓自然哲学（物理）以外，可算一无所有。在英国要学科学的人，不是自修，就是学医。如达尔文、赫肯黎都是医学生。学医的机关，不在牛津、圜桥两个大学，却在伦敦同爱丁堡。一直到了《物种由来》出版，斯宾塞同赫育黎极力鼓吹科学教育，维多利亚女皇的丈夫亚尔巴特王改革大学教育，在伦敦设科学博物馆、科学院、矿学院，伦敦才有高等教育的机关；化学、地质学、生物学，才逐渐的侵入大学，然而中学的科学依然缺乏。故至今英国大学的入学试验，没有物理化学。在几个最有势力的中学里面，天然科学都是选科，设备也是很不完备。有天才的子弟，在中学的教育，几乎全是拉丁、希腊文字，同粗浅的算学。入了大学以后，若不是改入理科，就终身同科学告辞了。这种怪状一直到二十年前作者到英国留学的时代，还没有变更。

　　英国学法律的人在政治上社会上最有势力，然而这一班人，受的都是旧教育；对于科学，都存了敬而远之的观念，所以极力反对达尔文至死不变的，就是大政治家首相格兰斯顿。提倡科学教育最有势力的是赫肯黎。公立的中学同新立的大学加入一点科学，他的功劳最大，然而他因为帮了达尔文打仗，为科学做宣传事业，就没有功夫再对于动物学有所贡献。学科学的人，一方面崇拜他，一方面都以他为戒，不肯荒了自己的功课。所以为科学做冲锋的人，反一天少一天了。

    　到了二十世纪，科学同神学的战争，可算告一段落。学科学的人，地位比五十年前高了许多；各人分头用功，不肯再做宣传的努力。神学家也改头换面，不敢公然反对科学，然而这种休战的和约，好像去年奉直山海关和约一样，仍然是科学吃亏，因为教育界的地盘都在神学人手里。全国有名的中学的校长，无一个不是教士；就是牛津、国桥两处的分院院长，十个有九个是教士。从这种学校出来的学生，在社会上政治上势力最大，而最与科学隔膜。格兰斯顿的攻击达尔文，我已经提过了。近来做过首相外相的巴尔福很可以做这一派人的代表。他著的一部书叫《信仰的根本》（The Foundation of Belief）依然是反对科学的。社会上的人，对于直接有用的科学，或是可以供工业界利用的科目，还肯提倡，还肯花钱；真正科学的精神，他依然没有了解：处世立身，还是变相的基督教。这种情形，不但英国如此，大陆各国同美国亦大抵如此。一方面政治的势力都在学法律的人手里，一方面教育的机关脱不了宗教的臭味。在德法两国都有新派的玄学家出来宣传他们的非科学主义，间接给神学做辩护人。德国浪漫派的海格尔的嫡派，变成功忠君卫道的守旧党。法国的柏格森拿直觉来抵制知识。都是间接直接反对科学的人。他们对于普通人的影响虽然比较的小，对于握政治教育大权的人，却很有伟大的势力。我们只要想欧美做国务员、总理、总统的从来没有学过科学的人，就知道科学的影响，始终没有直接侵入政治了。不但如此，做过美国国务卿、候补大总统的白赖安（Bryan）至今还要提倡禁止传布达尔文的学说。一千九百二十一年伦敦举行优生学家嘉尔登的纪念讲演，改造部总长纪载士（Gedds）做名誉主席的时候居然说科学知识不适用于政治他们这班人的心理，很像我们的张之洞，要以玄学为体，科学为用。他们不敢扫除科学，因为工业要利用他，但是天天在那里防范科学，不要侵入他们的饭碗界里来。所以欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。这和前清的经师尽管承认阎百诗推翻了伪古文《尚书》，然而科场考试仍旧有伪《尚书》在内，是一样的道理。人生观不能统一也是为此，战争不能废止也是为此。欧战没有发生的前几年，安基尔⑦（Norman  Angell）做一部书，叫做《大幻影》（The  Great  Illusion），用科学方法研究战争与经济的关系，详细证明战争的结果，战胜国也是一样的破产，苦口的反对战争。当时欧洲的政治家没有不笑他迂腐的。到了如今，欧洲的国家果然都因为战争破了产了。然而一班应负责任的玄学家、教育家、政治家却丝毫不肯悔过，反要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他是“务外逐物”，岂不可怜！

中国的“精神文明”

　　许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。他们误以为西洋的科学，是机械的、物质的、向外的、形而下的。庚子以后，要以科学为用，不敢公然诽谤科学。欧战发生，这种人的机会来了。产生科学的欧洲要破产了！赶快抬出我们的精神文明来补救物质文明。他们这种学说自然很合欧洲玄学家的脾胃。但是精神文明是样甚么东西？张君劢说：“自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。”我们试拿历史来看看这种精神文明的结果。

      提倡内功的理学家，宋朝不止一个，最明显的是陆象山一派，不过当时的学者还主张读书，还不是完全空疏。然而我们看南渡时士大夫的没有能力、没有常识，已经令人骇怪。其结果叫我们受野蛮蒙古人统治了一百年，江南的人被他们屠割了数百万，汉族的文化几乎绝了种。明朝陆象山的嫡派是王阳明、陈白沙。到了明末，陆王学派，风行天下。他们比南宋的人更要退化：读书是玩物丧志，治事是有伤风雅。所以顾亭林说他们“聚宾客门人之学者数十百人……与之言心言性。合多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精益之说。”士大夫不知古又不知今，“养成娇弱，一无所用。”有起事来，如痴子一般，毫无办法。陕西的两个流贼，居然做了满清人的前驱。单是张献忠在四川杀死的人，比这一次欧战死的人已经多了一倍以上，不要说起满洲人在南几省作的孽了！我们平心想想，这种精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌攻击科学？以后这种无信仰的宗教，无方法的哲学，被前清的科学经师费了九牛二虎之力，还不曾完全打倒；不幸到了今日，欧洲玄学的余毒传染到中国来，宋元明言心言性的余烬又有死灰复燃的样子了！懒惰的人，不细心研究历史的实际，不肯睁开眼睛看看所谓“精神文明”究竟在什么地方，不肯想想世上可有单*内心修养造成的“精神文明”；他们不肯承认所谓“经济史观”，也还罢了，难道他们也忘记了那“衣食足而后知礼节，仓廪实而后知荣辱”的老话吗？

　　言心言性的玄学，“内心生活之修养”，所以能这样哄动一般人，都因为这种玄谈最合懒惰的心理，一切都*内心，可以否认事实，可以否认论理与分析。顾亭林说的好：

　　“……躁竟之徒，欲速成以名于世，语之以五经，则不愿学；语之以白沙阳明之语录，则欣然矣。以其袭而取之易也。”

　　我们也可套他的话，稍微改动几个字，来形容今日一班玄学崇拜者的心理：

　　“今之君子，欲速成以名于世，语之以科学，则不愿学；语之以柏格森杜里舒之玄学，则欣然矣。以其袭而取之易也。”

     结论

　　我要引胡适之《五十年来世界之哲学》上的一句话来做一个结论。他说：

　　“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

　　科学方法，我恐怕读者听厌了。我现在只举一个例来，使诸君知道科学与玄学的区别。

      张君劢讲男女问题，说“我国戏剧中十有七八不以男女恋爱为内容。”他并没有举出甚么证据；大约也是起于他“良心之自动，而决非有使之然者也”。我觉得他提出的问题很有研究的兴味。一时没有材料，就拿我厨子看的四本《戏曲图考》来做统计。这四本书里面有二十九出戏，十三出与男女恋爱有关。我再看《戏曲图考》上面有“刘洪升、杨小楼秘本”几个字，想到一个须生，一个武生的秘本，恐怕不足以做代表。随手拿了一本《缀白裘》来一数，十九出戏，有十二出是与男女恋爱有关的。我再到了一个研究曲本的朋友家里，把他架上的曲本数一数，三十几种，几乎没有一种不是讲男女恋爱的。

      后来又在一个朋友家中借得一部《元曲选》，百种之中有三十九种是以恋爱为内容的；又寻得汲古阁的《六十种曲》，六十种之中竟也有三十九种是以恋爱为内容的！张君劢的话自然不能成立了。这件事虽小，但也可以看出那“主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的”人生观是建筑在很松散的泥沙之上，是经不起风吹雨打的。我们不要上他的当！


十二，四，十二。

     ——转录北京《努力周报》四十八和四十九期


　　①冒根：今译摩尔根（1866—1945），美国遗传学家胚胎学家，因借果蝇研究而建立遗传的染色体学说而著名。

　　②戒文士：今译杰文斯，英国逻辑学家和经济学家。《科学原则》（1874年）是他的逻辑学重要著作。

      ③伯克莱妃今译贝克莱。

　　④布虚那今译比希纳，德国医生和哲学家。

　　⑤克列福今译克利福德。

　　⑥嘉列刘：今译伽利略。

　　⑦安基尔（1873—1967）：英国经济学家，国际和平活动家，1933年诺贝尔和平奖金获得者。《大幻想》是他的代表作。


辅助资料：


科玄论战——科玄论战的过程

      20世纪20年代，中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”，又称“人生观论战”。这场论战虽然已经过去80年了，然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题，今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题，而具有重大的理论意义和现实意义。　

      科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）　此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。


1．论战的缘起与爆发

      1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

      张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。


      张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

      关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

      接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

      张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）　这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

      丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

（1）“人生观能否同科学分家？”　丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”　作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”　丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”
论文科玄论战——科玄论战的过程来自

（4）“科学与玄学战争的历史”　丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”　丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”　丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”　丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”　丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”


      最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

      丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”　张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”　张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”　张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vital　force）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（Concrete Reality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观” 张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）” 张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”


（12）关于“私人批评之答复” 他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

      就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的： 其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

      科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

      胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10） 是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

      后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”

      除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

      任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12） 提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

      章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

      朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

      《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15） 开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17） 是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。

      心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

      王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

      《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

      吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

      吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

      面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

      此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”

      林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“*不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28） 加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

      甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

      针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

      菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

      王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

      论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33） 但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

      论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34） 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

      论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

      11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

      陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

      胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”， 此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

      胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”

      马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

      邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35） 此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

      紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然 ’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

      1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。

      1924年7月29日，萧楚女（署名“萧初遇”）作了一篇《国民党与最近国内思想界》，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期。（40）此文全面评述了当时的思想界，其中谈及“东方文化派”或“精神文明派”之反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

      1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，例如谢国馨的《评吴稚晖的人生观》（41），陈大齐的《略评人生观和科学论争——兼论道德判断的普效性》（42），张颜海的《人生观论战余评》（43），等等。这些可以说是科玄论战的“尾声”了，并没有取得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸将来了——可是这个“将来”至今似乎尚未来临。

注释:

（1）通常认为科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，很不全面，还有相当一部分继续发表出来的、尤其是唯物史观派的文章未收入。

（2）收入《科学与人生观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆1923年初版；张利民整理本，山东人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即逻辑。

（4）丁文江，字在君。

（5）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

（6）收入《科学与人生观》；下同。

（7）收入《科学与人生观》；下同。

（8）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（9）收入《科学与人生观》。

（10）作于5月30日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（11）收入《科学与人生观》。

（12）收入《科学与人生观》。

（13）收入《科学与人生观》。

（14）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（15）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（16）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（17）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（18）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（19）作于9月22日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（20）收入《科学与人生观》。

（21）收入《科学与人生观》。

（22）原发表于《时事新报·学灯》。

（23）收入《科学与人生观》。

（24）收入《科学与人生观》。

（25）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（26）收入《科学与人生观》。

（27）收入《科学与人生观》。

（28）见丁文江《玄学与科学》，《科学与人生观》第46、47页。

（29）收入《人生观之论战》。

（30）原载《晨报》五周年纪念刊，收入《人生观之论战》。

（31）收入《科学与人生观》。

（32）收入《科学与人生观》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科学与人生观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《人生观与知识论》。

（34）收入《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

（35）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

（41）发表于1月18日《学灯》。

（42）发表于2月25日《东方杂志》第20卷第24号，收入钟离蒙等编《中国现代哲学史资料汇编》第1卷第7册。

（43）发表于12月18日《学灯》。