丁文江和他的科学主义（马勇）

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    “民主是个好东西”，这大概是五四以来中国人的一贯认识，尽管人们在实践层面并不一定愿意实行民主，总是在为无法实行民主寻找借口，但谁也不愿否认民主是人类发展到今天“最不坏的东西”。

    当民主在19世纪末20世纪初从西方飘洋过海来到东方，来到中国的时候，与其结伴而行的还有另外一个“好东西”，那就科学。如果说民主是人类发展到今天“最不坏的东西”，那么科学则是人类发展到今天“最好的东西”，于是那时的中国人有了“科学万能”的幻想，期待科学能够解决人类所面临的一切问题，其如醉如痴的情形正如胡适所描绘的那样：

    这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”，这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。

    所以，那时的中国人就根据英文音译，很亲切地将科学唤作“赛先生”（science），将民主唤作“德先生”（democracy）。

    民主是个好东西，但民主作为主义，也曾引起人们的恐慌，被视为洪水猛兽；科学自然也是个好东西，然而一旦科学也成为“主义”，特别是将“科学主义”绝对化、惟一化，那么引来的就不仅仅是恐惧，可能还会遗留下许多值得思考的问题。在20世纪科学主义的大潮中，最著名的“赶潮”人，毫无疑问应该首推丁文江。

一个欧化最深的人


    丁文江，字在君，1887年4月13日（清德宗光绪十三年三月二十日）生于江苏泰兴黄桥镇，这个偏僻的乡镇在国共内战中因“黄桥烧饼”而著名。黄桥在京沪线西侧，南距长江约30公里，在丁文江出生的年代，黄桥镇大体上与外界隔绝，因为京沪线的修建是后来很迟的事情。

    根据丁家后人的描述，丁文江的曾祖曾经在浙江某地担任过一个小官，但其祖、父两代不是一代胜过一代，而是一代不如一代，逐步退居乡里，除了保留“祖上曾经阔过”的记忆外，已与一般家庭毫无区别。

    当丁文江出生的时候，应该说是晚清几十年中最好的时光，清政府经过差不多20年的洋务新政、同治中兴，至光绪初年，中国的经济状况已有很大改善。除却在丁文江出生的第二年，中国与法国因安南有过一次短暂的战争外，至1894年，中国大体赢得了前后约30年的和平发展时期，中国的综合国力大为提高，与此同时，官僚体制腐败的痼疾，君臣上下、朝廷内外都因几十年的和平发展产生了莫明其妙的虚骄，这就为甲午战争的失败留下了伏笔，也是后来一系列变革的前提条件与重要背景。

    这后来的重要变化在丁文江刚出生时的中国尚看不到迹象，于是丁文江与千百万诞生于中国乡村社会，且父母在解决了起码的生存问题之后尚有余力培养子女的家庭一样，在乡间接受启蒙教育，为将来的科举事业作准备。

    按照中国传统教育模式，丁文江5岁就傅，正式开蒙，阅4年，至9岁大体将四书五经研读一过，培植了继续深造的根基。据说丁文江生而有殊禀，神悟卓绝，寓目成诵，师奇其资质过人，试以联语嘱对：“愿闻子志”，丁文江随口对曰：“还读我书”。其工正典雅，志趣不凡，不能不令人叹为宿慧，视为难得的读书种子。

    乡村塾师的学识终究不能满足丁文江的求知心，而1898年的维新运动以及随之而来的政变等一系列变动，也给丁文江未来道路的选择提供了新的可能，丁文江或者是他的父亲已预感到继续在科学的道路上爬行，或许是条不通的路，于是丁文江虽然成绩优异，但他无意继续参加生员考试，而准备离开乡村，到上海南洋公学深造，这是中国第一所完全采用西方学校教程的中学，并与西方特别是美国的大学教育体制接轨，从那里可以很方便地到美国留学。

    在丁文江将要启程前往上海的时候，新任泰兴知县龙璋闻丁文江资质不凡，遂嘱丁父携入衙门，试以《汉武帝通西南夷论》。丁文江下笔如神，议论风生，多所阐发。龙大叹异，许为“国器”，即日纳为弟子，力劝他不要再到南洋公学耽搁功夫，而是应该直接、尽快出洋留学。

    丁父既然同意丁文江到上海，显然对丁文江出国留学早已有了心理准备；而且他既然同意带儿子到县衙门面试，显然对龙璋的建议不仅不会反对，可能有正合我心之感。惟一使丁文江稍感困难的是家庭原因，一是他的母亲先一年去世，使他觉得在居丧期间或许难以成行；二是出国留学毕竟不同于到上海读书，其所需的费用对于丁家来说无疑不小，至少会减少家中其他子女求学的机会。当时，丁文江的哥哥文涛也想出国留学，然而雄心勃勃、聪明绝顶的弟弟却先发制人对他说：“不有居者，谁侍庭帏；不有行者，谁圆国事？家与国，尔与我当分任之。”

    在龙璋的帮助下，各种难题逐一解决。1902年秋，15岁的丁文江便随龙璋的表亲胡元倓（子靖）前往日本，开始了他的留学生涯。

    时间飞快地消失了，不知不觉间，丁文江在日本度过了三个春秋，只是在这三年中，丁文江并没有像人们期待的那样，将精力完全用于对科学的追求上，而是不自觉地投身于现实政治，追随梁启超鼓吹改良中国政治，改良中国社会，促进中国的文艺复兴。

    丁文江等留日学生的这一处境引起了老革命家吴稚晖的注意。这位老革命家原本也在日本，后因反满革命而被日本政府驱逐出境，流亡苏格兰。在那里，吴稚晖研究进化论和古生物学等道地的西方知识，所以他对日本留学生“终日开会，吃中国饭，谈政治，而不读书”很不满意，遂于1904年致信丁文江等留日学生设法到英国去。

    吴稚晖的建议引起了丁文江等人的注意，再加上1904年初在中国的土地上爆发的日俄战争，其结果也使留日学生感到莫名的尴尬、羞愧与自豪。自豪的是亚洲人能够击败强大的沙俄帝国，羞愧的是对比昔日被鄙视的岛民所取得的荣耀，中国竟是如此的软弱无力。丁文江和他的朋友们被街上所遇到的日本人对他们发出的嘲笑深深地刺痛了，因此他不仅执意离开日本前往英国，而且他的野心是到那里学习海军，将来做一名海军指挥官，或许有机会与日本人在海上决一胜负。
1904年春夏之交，丁文江等人从日本来到英国，很快接受一位朋友的建议，到东部林肯郡的斯堡尔丁读了两年中学，第一次得到了西方知识最直接、最认真的介绍，奠定了后来进一步深造的基础，1906年顺利得到进入英国最高学府剑桥大学的资格。

    尽管丁文江有中国政府提供的奖学金，但“从不额外照顾穷小子”的剑桥大学高昂费用还是让丁文江吃不消。第一个学期结束后，丁文江主动辍学，转赴欧洲大陆游历。几个月后，于1907年春天转入风气质朴的格拉斯哥大学，开始专心致志学习动物学、地质学、地理学等。

    1911年初，丁文江获得格拉斯哥大学动物学和地质学双学位，迅即准备返回离别七年的祖国。这七年的时间，丁文江从一个聪明伶俐的15岁少年，变成一个满脑子现代专业知识、欧化最深的人、风度翩翩的成年男子。

    丁文江身上所体现的欧化，并不仅仅指他喜欢笔挺的西装革履，也不是他那讲究修饰的小胡子，更不是他对雪茄的特别偏爱，而是指他在这七年的留学生涯中，真正掌握了多种语言，能够直接与国际学术界对话，不仅留意国际学术界的前沿问题，而且他本身所从事的工作，实际上就是国际学术界的前沿问题，因为他具有现代科学家所具有的专业技能和思维方式。

现代徐霞客


    1911年春夏间的归国旅途，对于年轻的地质学家丁文江来说也是一次难得的考察机会。离开英伦三岛进入欧洲大陆后，丁文江借机遍游欧洲，特别考察了阿尔卑斯山，然后乘船取道越南回国。

    5月10日，丁文江转乘火车抵云南劳开，接着或徒步，或乘船，或乘车，继续前行，在云、贵、湘等地旅行，穿越偏远的多山地带，考察地质、地貌，寻找矿产。7月底，经武汉、上海返回到家乡。

    丁文江回到家乡的时间在辛亥革命爆发前的两个月，他或多或少地已感觉到国内政治的急剧变化，但他更对他的家庭的巨大变化稍感震惊。在丁文江出国留学的前一年，他的生母不幸去世，在他出国之后不久，他的父亲再婚，并为丁文江又生了三个小弟弟。

    在故乡小住后，丁文江与他的新婚妻子一起前往上海南洋中学。这所学校是丁文江出国前最想去的学校，只是那时想去读书，现在则是去教书。在南洋，丁文江讲授地质学入门，不仅受到学生的欢迎，而且很快引起了工商部矿政司司长张轶欧的注意，急约入京。1913年初，丁文江受聘担任新成立的地质科科长。

    民国初年，科学主义已在中国落地生根，但传统偏见仍在知识界高居统治地位，像地质学这种专门学问尚未受到足够的重视，中国知识界依然信奉着修齐治平的知识背景。丁文江履新之初，实可谓筚路蓝缕，无中生有，因此地质专门机构的成立，就被中国现代科学史视为中国地质学崛起、兴盛的关键性事件。

    1913年6月，丁文江利用北京大学地质门停办后闲置的图书标本，以农工商部的名义办了一个地质研究班，稍后又在这个研究班的基础上创办了一个地质研究所，连续招生。首批学员不少是丁文江在南洋中学时的学生。1916年，第一批30名学生毕业，大多留所工作，并逐渐成长骨干力量。

    在致力于人才培养的同时，丁文江更信奉读万卷书，行万里路的信条，反对坐而论道，主张实地考察，这是因为丁文江清楚地知道，在当时甚至连西方学校都存在缺乏第一手观察的不足之处，而中国学生对于艰苦的体育锻炼则更缺乏准备。鉴于此，丁文江每周都要组织学生进行野外考察，他的信条是：“移步必须步行，登山必达顶峰”。要求学生在真正掌握地质学的原理和基础后，必须系统研究中国地质资料，必须亲身进行实地考察，亲手绘制地图、采集化石。

    丁文江这样要求学生，而他自己更是身体力行，只要有时间有机会有经费，他就会到各地进行实地考察。1913年底，丁文江受工商部委托沿正太线对太行山脉进行考察，并对井陉和阳泉地区的煤矿储量作了调查。翌年初回到北京，很快又受交通部委派前往西南地区进行长达一年的矿产资源勘探。丁文江充分利用这些机会对许多地方进行测量，重新绘制地图或地质图，收集标本，并记下生动活泼的考察日记，详细记述各地风土人情、生活习惯、山水风景、自然地理以及各种各样的奇闻轶事。这是中国科学家利用现代学术训练进行野外地质调查和地质填图的开端，在现代中国学术史上具有重大的典范意义。

    1915年初，丁文江结束在西南地区的考察回到北京。1916年，地质研究所改组为地质调查所，依然隶属于政府，专门从事地质学方面的研究工作。丁文江任所长，直至1921年因家庭原因辞职离开。

    丁文江在地质学领域贡献巨大，被视为该学科的开山祖师，他和他的早期同事一起制定了一套全新的学科范式，使这门从西方引进的现代学术在短短的时间内就形成了自己的风格，标志着一个新学科的诞生，在国际学术界拥有自己的影响力和著名学者。此点正如胡适1922年所说：“中国学科学的人，只有地质学者，在中国的科学史上可算得已经有了有价值的贡献。”

    丁文江还被视为地质学领域中的政治家，他充分利用自己丰厚的人脉资源与网络，为地质学在中国的发展、兴盛提供了健康的外在环境，李济后来在评价丁文江的学术贡献时强调，丁文江是中国地质学开荒时期的最大领袖之一，为中国学术开辟了一个新纪元。

    作为五四时期的知识分子，丁文江当然和其他一些学者一样，期待着中国的文艺复兴，但他又和其他学者不同的是，他既不像梁启超那样赞美清代学者以复古为革新的尝试，更没有像胡适那样着力挖掘非儒学派与西方近代文化的同构关系，寻找西方思想文化在中国生根发芽的土壤。丁文江接受了文艺复兴的思想，只是他对中国文艺复兴背景的解释却与众不同，值得玩味。他指出，在唐代的自由与艺术文明衰落之后，宋代出现了一股反动逆流，那些打着新儒学旗号的理学家们以一种愚弄人的形式主义毒害知识分子。宋明理学从表面上看是致力于通过佛教思想改头换面成为一种玄学启蒙，实际上是反知识的，是不讲方法的烦琐哲学，是没有信仰的宗教。直至17世纪初，明智的知识分子开始对他们所处时代的知识感到不满足，再加上政治上的不满强烈刺激了知识分子思想上的活跃和探索精神，使大多数知识分子从沉睡中唤醒，开始注意西方传教士带来的新思想与新方法，并将这种方法成功地运用到对传世经典的研究上。这场运动可以称之为中国的文艺复兴，它始于对传统经典的品评，以引进西方科学和哲学而结束。丁文江指出，在这场伟大的运动中，宋应星和徐霞客两人占有非常重要的位置，他们怀疑博物史中的传统记载，因为关于自然的真理只能通过第一手的观察才能较好地确定下来。而且，由于是把观察到的现象而不是把史书上的记载当作根据，这显然具有近代科学的意味，他们“为了追求真知和达到精神上的满足，餐风宿露，废寝忘食，这正是文艺复兴精神的体现”。

    基于这样的认识，丁文江将宋应星和徐霞客视为自己的思想前驱，不仅努力把他们的著作从接近于完全湮没中拯救出来，而且自觉地接续宋应星和徐霞客的考察，以“现代徐霞客”的精神激励自己，常年奔波在荒郊野外，以自己的考察验证、检验他们在《天工开物》和《徐霞客游记》中的记载。

当科学成为主义


    随着地质调查所的工作成绩逐渐被外界所认知，丁文江在北京文化圈的影响力也越来越大，逐渐与文化界的核心人物蔡元培、梁启超、胡适等人结识，有的甚至成为毕生好友。

    1918年，第一次世界大战结束，为了战后世界秩序的安排，战胜国准备在巴黎召开善后会议，中国因先前的段祺瑞政府执意对德宣战，于是作为战胜国被邀请参加。梁启超、丁文江、张君劢、蒋百里等民间人士在非官方组织的支持下也来到了欧洲，一是期待在舆论上对中国政府代表团有所声援，二是实地考察战后欧洲的真实情形。

    第一次世界大战的结束，标志着半个世纪以来中国向西方学习的运动发生了根本转折，中国人对欧洲文明的价值发生了深深的怀疑，科学和工业文明改变了人们的生活形态，然而科学的胜利却把人对天的信仰和对自己灵魂的信仰一扫而光，结果是人类依据所谓科学的原则建立起一种纯物质的、纯机械的人生观，使人的生活服从于物质运动的必然法则。于是人类不仅听从机器的摆布，而且变得越来越孤立、怀疑、软弱和腐败，毫无生活本有的乐趣与价值。基于这种怀疑，梁启超在欧游归来后发表《欧游心影录》，最先提出中国人继续向西方学习，继续相信科学万能，是否也会像西方一样走向毁灭？

    梁启超的怀疑启发了梁漱溟。梁漱溟于1921年发表《东西文化及其哲学》，公开昌言中国人应该打消继续向西走的念头，回到东方，发现和寻找中国传统文化的现代价值，重建中国伦理社会，以东方文化的精神文明去救西方文化的物质文明之穷。

    梁漱溟的说法自有其偏激的地方，但毫无疑问的是，他的这些看法在某种程度上说也是中国人对西方认识的深入和自觉，至少中国人已觉悟到尽管中国需要建立一种全新的社会制度，但这种社会制度必须符合自身传统与特点，无法全面移植。这自然涉及东方与西方两个世界体系的支撑点，即他们赖以发生、发展的哲学基础。

    为了回答这些问题，张君劢于1923年2月14日在清华学校作了题为《人生观》的讲演，对科学万能的说法提出尖锐的批评，认为科学具有很大的局限性，并不能解决人生观问题，因为科学与人生观是根本不同的：科学之中，有一定之原理、原则，而此原理、原则，皆有证据；然而同为人生，因彼此观察点不同而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。他列举科学与人生观的五点区别是：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。
第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。
第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。
第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。
第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

    张君劢认为，人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。这一切，都是与科学的特点截然不同的。按照他的分析，人生观面对或者说要解决的问题主要有这样九个方面：

1、我与我之亲族之关系；
2、我与我之异姓之关系；
3、我与我之财产之关系；
4、我对于社会制度之激渐态度；
5、我在内之心灵与在外之物质之关系；
6、我与我所属之全体之关系；
7、我与他我总体之关系；
8、我对于世界之希望；
9、我对于世界背后有无造物主之信仰。

    张君劢指出，凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳。在张君劢看来，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。基于这种判断，再对中西文明进行了对比，张君劢轻而易举地回到文化保守主义的观点上，认为中国文明是“精神文明”，西方文明是“物质文明”：自孔孟以至宋明理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明；三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。西洋“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了第一次世界大战的灾难；唯有中国的“精神文明”才能解决人生问题。所以科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。盖人生观既无客观标准，故惟有返求之于己。

    对包括科学在内的一切保持适度的怀疑原本是一种科学的态度，然而张君劢的演讲实质上已不是对科学的适度怀疑，而是在宣扬一种在科学主义者看来非常有害的思想主张，所以，当张君劢的演讲词发表后，绝对科学主义者丁文江不禁“勃然大怒”，他当面怒斥张君劢曰：诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？

    丁文江与张君劢是相交有年的好朋友，他们两人面对面辩论了两个小时，但谁也说服不了谁。于是，为了拯救被“玄学鬼附身”的张君劢，更为了提醒没有被玄学鬼附在身的青年学生，丁文江迅即在《努力周报》上发表《玄学与科学—评张君劢的“人生观”》一文，竭力为科学辩护，以为第一次世界大战的结果并不能证明科学破产。强调无论如何，人生观都要受到科学的公例、定义及方法的支配。人类今日最大的责任与需要不是在人生观上排斥科学，为玄学留下一块空地，恰恰相反，应该把科学应用到人生问题上去。

    在丁文江看来，张君劢并不了解科学的性质，而且从哲学上看，张所依赖的主要是欧洲唯心主义的蒙昧主义传统。站在中国人的立场上看，张君劢的争辩是企图把宋明理学和一切古老文化，从偶像崇拜反对者的攻击中拯救出来，而防御这些攻击只能诉诸非理性的直觉。丁文江认为，宋明理学早已遭到清代经验主义学者的鄙薄和清算，倘若在20世纪听任其莫明其妙地复活，中国社会就有可能完全脱离科学进步的危险。

    丁文江认为，科学能知世上可知的一切，从认识论的意义上说，我们对任何事物的了解，都是思维活动的结果。人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事；何况现在无是非真伪之标准，安见得就是无是非真伪之可求？要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？

    基于“经验实在论”的立场，丁文江提出讨论三原则：

    一是经验原则：科学知识起于感知。觉官感触是我们晓得物质的根本；无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。

    二是逻辑原则：知识起于据经验而进行的逻辑推论。旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。

    三是唯心原则：物质存在最终起于经验—逻辑。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。

    丁文江之所以坚信张君劢的人生观不可能逃出科学的范围，是因为他坚信：

    一、凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。

    二、科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。

    三、科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的。

    丁文江指出，张君劢的人生观，一部分是从西方玄学大家柏格森哲学中演化出来的，又联合了中国陆九渊、王阳明、陈白沙一派高谈心性的玄学家。

    对于张君劢对对科学的误解，丁文江提出三点申辩：

    第一，科学的材料是所有人类心理的内容；张君劢说科学是向外的，如何能讲得通？

    第二，科学不仅是物质的；科学对人心大有裨益：科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具；不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。

    第三，科学不是机械的；了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种活泼泼地心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻。

    至于张君劢强调的欧洲文化破产及其责任，丁文江的回应更简单，他根本不承认欧洲文化破产，退一步，即便欧洲文化纵然是破产，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争；对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是传统宗教教育的产物，而这种传统宗教教育与科学理想相去万里。所以，丁文江坚持认为，欧洲的麻烦事实上是由于欧洲未能把科学精神延伸到社会的、政治的问题中去而造成的，不是科学导致了欧洲的灾难，恰恰相反，第一次世界大战的灾难证明欧洲人还没有将科学精神贯彻到底。

    丁文江的文字批评和口头批评一样，并不能说服张君劢，张稍后发表答复长文，就其所谓自由意志的人生观作了进一步的阐释，认为丁文江拒绝接受精神现实与物质现实相联系的可能性，他称丁文江“感知论者”，于是张君劢借用康德反对英国经验主义者的传统论点驳斥丁文江，以为人的思维如果不对感知材料作概念化的加工并使之成为可以接受的东西的话，那么感官感知的内容就十分支离破碎。

    张君劢、丁文江的论辩，引起了学术界的积极回应，胡适、吴稚晖、王星拱、唐钺、朱经农站在丁文江的一边，坚持“科学的人生观”，批评张君劢将世界分为科学的物质世界和思想的精神世界的观点；而张东荪、林宰平、瞿菊农、屠孝实则赞同张君劢的观点，以为科学的功能是有限的，支持张君劢借重玄学，重建“新宋学”的努力。

    科学与玄学的论争从表面上看，参与论争的人是谁也没有说服谁，但从实际后果看，这场论争所产生的对科学的热情，成为知识分子生活中的一股创造性力量。尽管他们有着论战的分歧，但所有鼓吹和信奉科学的人，实际上都受到这种信念的鼓舞，即只有受过科学训练的知识分子，才能设计出解决中国问题的方案，才有可能进行一场科学的社会革命。在这场社会革命中，运用理性的技术解决人类福祉问题，使得提供比迄今通过常规智慧所提供的更为人道、更为有效的解决方法成为可能。这就使得他们所鼓吹的科学的行动，不仅具有学术上的重大意义，而且具有政治上、社会上的合法性保障。他们使用“赛先生”作为护身符，用这个具有魔力的护符去驱走一切迷信、保守主义以及对过去的盲目忠诚，以便把人的智慧解放出来，去思考人类所面临的种种紧迫问题。科学，已不再是一般意义上的科学，而是一种“科学主义”，甚至是“绝对的科学主义”。

    科学是个好东西，但当科学成为一种“主义”，可能其中也就蕴含着一些问题。因为人类对自身、对社会、对自然的认识，不仅无法穷尽，甚至可以说，人类现在的认识不过是九牛一毛，因此以“科学”加“主义”的名义去号令一切，于是许多的东西，便在这些科学家的眼里成为迷信，成为糟粕，成为必须打到，必须舍弃的东西。于是，借助于科学的名义，许多“不科学”的事情照样发生，许多人类尚无法认知的东西，被作为糟粕而舍弃。

（马勇，中国社会科学院近代史所研究员）
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